TEORI
PENGETAHUAN HUKUM DALAM USHUL FIQH:
TEORI
HUKUM ALAM [1]
Oleh:
Ahmad Z. Anam[2]
((الأحكام
, منها عقليّة , ومنها شرعيّة)) ...اى أنّ منها عقليّ إمّا مركوز في العقل أو حاصل
بدليل عقليّ: ومنها ما حصل بنصّ الشريعة , او بفعل , او با ستنباط . وكلّ واحد من ذلك
مقابل للأخر[3]
(Abi
al-Husain al-Bashri al-Mu’tazili)
A. Pendahuluan
Pertanyaan
yang paling sering diajukan kepada ushul fiqh dewasa ini —menurut hemat penulis—adalah, “bagaimana
‘sikap’ ushul fiqh dalam menanggapi issue
ketidakberdayaan hukum Islam dalam menjawab perubahan sosial yang bergulir begitu cepat dan alamiah?” Mampukah
ushul fiqh menacari arah baru kajian
hukum Islam yang integratif; memadukan wahyu dan realitas empiris?
Dalam
rekaman sejarah, ushul fiqh selalu menempati posisi strategis dalam pemikiran
dan perkembangan Islam[4]. Sebagai salah satu cabang
pemikiran ke-Islaman (islamologi), ushul fiqh
tidak dapat dipisahkan dengan realitas dan kesejarahan umat manusia.
Kebutuhan umat atas kepastian hukum, selalu mampu terjawab oleh ushul fiqh.
Keilmuan ini terbukti—lebih dari satu abad— mampu menjadi “mesin pencetak”
hukum (Islam) yang shahih.
Dewasa
ini, ushul fiqh—terutama dalam madzhab Syafi’iyyah, Hanbaliyyah, dan
Dhahiriyyah—seringkali menuai kritik. Paradigma hukum teologis, linguistik,
bahkan metodologis yang mereka bangun dinilai tidak mampu mensinergikan antara khithab
Allah (hukum Tuhan) dan realitas empiris yang dinyatakan oleh rasionalitas
hukum alam.
Corak
deduktif yang dimiliki aliran ushul fiqh semacam ini seolah membatasi hukum pada kondisi lapangan tertentu, terlebih jika kita melihat perkembangan kehidupan yang cepat
berubah. Akibatnya, teori-teori ushul fiqh hanya terpaku pada pemahaman dasar
(al-Qur’an, al-Hadits, al-Ijma’ dan al-Qiyas) dan beberapa dalil yang
berorientasi ke belakang seperti istishhab, dan syara’ man qablana.
Dengan kata lain, ada kelemahan yang dimiliki corak ushul
fiqh semacam ini: kurang menghargai
fenomena dan realitas alamiah.
Paper
ini akan berusaha mengurai dan menjelaskan kedudukan rasionalitas hukum alam dalam
ushul fiqh. Dengan pengukuhan hukum alam sebagai salah teori pengetahuan dalam ushul
fiqh, maka, akan tercipta arah baru hukum Islam; hukum yang integratif; ada keterpaduan
antara sapaan Tuhan (baca: khitab Allah), akal manusia, dan hukum alam.
B.
Epistemologi Ushul Fiqh
Ushul fiqh tersusun
oleh permasalahan berikut: “apa” (ontology), “bagaimana” (epistemology)
dan “untuk
apa” (aksiologi). Landasan
ini saling berkaitan. Ontology
ushul
fiqh terkait dengan epistemologinya, epistemology ushul fiqh terkait dengan aksiologinya, dan begitulah
seterusnya. Tetapi dalam sub
bab ini, kita hanya membahas tentang
epistemology ushul fiqh.
Sejatinya, ushul fiqh bukanlah sekedar kajian metode penemuan
hukum (istinbath al-hukm). Lebih dari itu, menurut beberapa pakar hukum
Islam, ushul fiqh merupakan penjelasan hukum (Islam) secara lebih luas dari
sekedar metode-metode penemuan hukum; ushul fiqh melihat hukum sebagai
persoalan epistemologi.[5]
Ushul fiqh meletakkan teoritisasi hukum Islam pada perspektif
pengetahuan, dan lebih tepatnya dilihat dari segi pengetahuan yang pasti. Ushul
fiqh tidak hanya sebatas analisis mengenai argumen penalaran belaka, melainkan
juga berbicara mengenai logika formal, teori dialektik, teori linguistik, dab
epistemologi hukum.[6]
Atas alasan inilah ushul fiqh seringkali disebut sebagai epistemologi
hukum Islam, di samping sebagai metodologinya. Mohammad Arkaoun mengatakan;[7]
…di sanalah lebih daripada di tempat lain, terletak
kritik nalar yang benar-benar bersifat Islam dalam segala kebesaran sejarah dan
filsafatnya. Dengan caranya sendiri dalam rangka epistemiknya, ushul fiqh telah
menyentuh apa yang sekarang dipraktikkan orang dengan nama epistemology…
Hubungan antara wahyu dan akal adalah relasi yang paling penting
dibicarakan dalam epistemologi ushul fiqh. Realitas bahwa jumlah wahyu
terbatas, sementara permasalahan-permaslahan hukum tak terbatas, meniscayakan
adanya ijtihad agar permasalahan hukum itu dapat terpecahkan. Atas dasar bahwa
semua interpretasi bertujuan untuk mengkristalkan terhadap pengetahuan kita
terhadap hukum dan makna dalam teks, maka maka sudah semestinya beberapa aspek
teori pengetahuan harus melandasi
interpretasi dalam memahami teks (al-Qur’an dan as-Sunnah); salah
satunya—dan yang paling mendekati karakter hukum Islam—adalah teori hukumAlam[8].
C.
Teori
Hukum Alam
1. Esensi Hukum Alam
Pemikiran
tentang hukum alam tampil dalam berbagai bentuknya sebagai ekspresi pencarian
sebuah ideal lebih tinggi dari sekedar hukum positif. Dengan perubahan-perubahan
kondisi-kondisi sosial politik, maka pengertian hukum alam berubah pula; yang masih tetap adalah hukum ditarik kepada
sesuatu yang lebih tinggi dibanding hukum positif.[9]
Hukum
alam sejatinya bukanlah satu jenis hukum, tetapi penamaan seragam untuk banyak
ide yang dikelompokkan dalam satu nama: hukum alam. Untuk lebih jelasnya, hukum
alam digambarkan sebagai berikut ;[10]
a.)
Merupakan ideal-ideal yang
menuntut perkembangan hukum dan pelaksanaannya;
b.)
Suatu dasar dalam hukum
yang bersifat moral, yang menjaga jangan sampai terjadi suatu pemisahan secara
total antara “yang sekarang” dan “yang seharusnya”;
c.)
Suatu metode untuk menemukan hukum yang
sempurna;
d.)
Isi hukum yang sempurna,
yang dapat didedukasikan melalui akal;
e.)
Suatu yang harus ada bagi
kehadiran hukum.
Berbicara
tentang hukum alam, kita akan menemukan dua aliran besar pelopor teori ini: hukum
alam yang tumbuh di Romawi dan hukum alam yang tumbuh di Yunani.
a.
Hukum Alam dan Pemikiran Yunani
Perbedaan
yang mencolok antara pemikiran Yunani dan Romawi adalah, bahwa pemikiran yunani
lebih bersifat teoritis dan filosofis, sedangkan pemikiran romawi lebih menitik
beratkan hal-hal praktis dan dikaitkan dengan hukum positif.[11]
Sebagai
gambaran, di sini akan kita tampilkan dua pemikiran hukum alam
Yunani;
a. Kaum
Stoa
Aliran
stoa ditemukan pada Abad keempat sebelum masehi. Pemikiran-pemikirannya
terwakili oleh tulisan Zeno (320-250 BC):[12]
1. Alam
diperintah oleh pikiran yang rasional.
2. Kerasionalaan
alam dicerminkan oleh seluruh manusia yang dengan kekuatan nalarnya
memungkinkan menciptakan suatu “natural life” yang didasarkan pada “reasonable
living”.
3. Hukum
alam dapat diidentifikasikan dengan moralitas tertinggi.
4. Basis
hukum adalah aturan Tuhan dan keadaan manusiawi.
5. Penalaran
manusia dimaksudkan agar ia dapat membedakan yang benar dari yang salah dan
hukum didasarkan pada konsep-konsep manusia tentang hak dan kewajiban.
b. Aristoteles
Sumbangan
paling penting yang diberikan Aristoteles terhadap hukum adalah; pertama, formulasi
tentang problem esensial dari keadilan, kedua, formulasi tentang perbedaan
antara keadilan yang abstrak dan yang “equity”, dan ketiga,
uraian tentang perbedaan keadilan hukum dan keadilan ilmiah (seperti: “hukum
positif” dan “hukum alam”).[13]
Terkait
formulasi mengenai problem esensial keadilan, Aristoteles membuat pembedaan
antara keadilan distributif dan keadilan korektif.
1. Keadilan
distributif adalah tentang soal
pembagian barang-barang dan kehormatan pada masing-masing orang sesuai dengan statusnya
dalam masyarakat. Keadilan ini menghendaki agar orang-orang yang memiliki
kedudukan yang sama memperoleh perlakuan yang sama pula di bidang hukum.
Keadilan ini kemudian diikuti oleh rumusan Ulpian dari Romawi klasik bahwa: Honeste
vivere, alterum non leadere, suum cuiquebtribuere (hidup secara terhormat,
tidak mengganggu orang di sekitar, dan memberikan kepada setiap orang apa yang
menjadi bagiannya.
2. Keadilan
korektif adalah yang menetapkan kriteria dalam melaksanakan hukum sehari-hari,
yaitu kita harus mempunyai standar umum
untuk memulihkan akibat tindakan orang dalam hubungannnya satu dengan yang
lain. Standar itu tidak membeda-bedakan antara satu orang dengan yang lain.
Tentang
“equity” di atas, Aristoteles melihatnya sebagai alat untuk meluruskan arah
hukum. Hukum tampil dengan bahasanya yang umum, padahal tidak semua perkara in
concreto yang dapat dimasukkan ke dalam pengaturan yang bersifat umum itu
tanpa resiko menimbulkan ketidak adilan.
b. Hukum
Alam dan Pemikiran Romawi
Tokoh
Romawi yang mengemuka pemikiran hukum alamnya adalah Cicero—seorang yuris
Romawi, juga seorang negarawan. Dalam
pemikirannya, Cicero banyak terpengaruh oleh filsafat yunani, khususnya
Socrates dan Kaum Stoa.[14]
Cicero
mengajarkan konsepnya tentang “a true law” (hukum yang benar) yang disesuaikan
dengan “right reason” (penalaran yang benar); sesuai dengan alam; yang tersebar
di antara kemanusiaan; dan sifatnya “eternal”. Hukum apa pun harus bersumber dari “true law” itu.
Selain
Cicero, juga ada filosof kenamaan Romawi yang berbicara tentang hukum alam,
yakni Gaisus. Gaisus membedakan antara ius civile dan ius gentium.
Ius civile adalah hukum yang bersifat khusus pada suatu negara tertentu;
Ius gentiunm adalah hukum yang berlaku universal yang bersumber pada
akal alamiah.
2.
Hukum Alam Sebagai
Subtansi dan Metode
Hukum alam
dapat dipilah atas;
Pertama;
hukum alam sebagai metode yaitu usaha untuk
menciptakan aturan-aturan yang mampu untuk menghadapi keadaan yang berbeda-beda.
Ia tidak mengandung kaidah, tetapi ia mengajarkan bagaimana membuat aturan yang
baik.
Kedua:
hukum alam sebagai subtansi merupakan hukum
alam yang memuat kaidah-kaidah. Ia menciptakan sejumlah besar aturan-aturan
yang dilahirkan dari beberapa azaz absolutnya; yang lazim dikenal sebagai ”hak
asasi manusia”.
3.
Hukum dan Moral Menurut
Hukum Alam
Salah
satu karakter khusus dari hukum alam adalah tidak dipisahkannya antara hukum
dan moral. Pada umumnya, penganut hukum
alam memandang hukum dan moral sebagai pencerminan dan pengaturan secara
internal dan eksternal dari kehidupan manusia dan; dan berhubungan dengan
sesama manusia.[15]
Hal
ini bisa kita lihat dalam pemikiran Kant, misalnya. Ia menekankan bahwa
moralitas mengatur manusia dan menjadi penuntun bagi motivasinya. Hukum
mengatur kondisi-kondisi manusia dalam kaitannya dengan standar-standar yang
dibutuhkan mereka.
D. Arah
Baru Ushul Fiqh: “Perkawinan” antara Wahyu dan Hukum Alam
Ketidak
berdayaan ushul fiqh dalam menjawab persoalan kontemporer menuntut sebuh “jalan
terabas” untuk menggagas epistemology hukum Islam yang mampu menjawab segala
tuntutan zaman. Paradigma teologis, lingusitik, dan metodolodis, terbukti belum
mampu memuaskan tuntutan masyarakat modern. Paradigma teologis yang sangat
teosentris berkonsekuensi lemahnya peran manusia untuk menggali hukum;
paradigma linguistik yang selama ini berkiblat pada studi teks (nash) ansich,
telah menyumbat pengetahuan kebenaran dari realitas empiris; paradigma
metodologis[16]
yang dianggap “memainkan” akal dalam penemuan hukum, akhirnya jatuh juga
pada kubangan tekstualitas.
Memang
harus diakui, persoalan penentuan baik-buruk ini telah bergulir sejak lama.
Mayoritas ulama ushul fiqh menolak adanya konsep baik-buruk yang dikenali
manusia melalui rasionalitas alam. Realitas
inilah yang seharusnya ditelaah lebih jauh; benarkah wahyu adalah satu-satunya
sumber kebenaran, atau, ada sumber pengetahuan lain yang dapat menyumbangkan
kebenaran?
Pemikiran
Mu’tazilah[17],
meskipun selalu mendapat cap “sesat” dari golongan lain[18], tampaknya mulai
diperhitungkan sebagai salah satu pemikiran alternatif untuk memecah kebuntuan
hukum Islam. Optimalisasi peran akal untuk merasionalisasi hukum-hukum alam
dalam rangka menggali sebuah hukum (Islam) telah menjadi tuntutan ijtihad
kontemporer.
Corak
pemikiran Mu’tazilah memberikan ruang yang lebih besar pada kemampuan akal
manusia untuk melakukan ijtihad hukum;
bahkan setara dengan wahyu. Mereka mengakui rasionalitas alam dan kemungkinan
menemukan nilai baik-burukdi luar teks (al-Qur’an dan as-Sunnah).
Senada
dengan pemikiran ini, Ibn al-Qayyim juga mengutarakan hal serupa;
Tidak mungkin orang
bisa berbicara tentang ilat-ilat hukum, nilai-nilai kebaikan serta kemaslahatan
dan penolakan kemafsadatan yang terkandung di dalamnya tanpa mengakui adanya baik-buruk
rasional…[19]
At-thufi, dalam
kitabnya Risalah ath-Thufi, juga
memberikan ruang yang lebar bagi akal untuk merumuskan sebuah kemaslahatan
(hukum)—terutama dalam wilayah muamalat. At-Thufi mengambarkan maslahat
sebagai: as-sabab al-mu’addi ala maqasid asy-syari’ ibadatan wa adatan[20].
Mengacu pada definisi ini, kemudian ath-Thufi menyatakan akal diberi kewenangan
penuh untuk mencari kemaslahatan (di bidang muamalat), meskipun nilai mashlahah
ini bertentangan dengan dalil-dalil lain.
J.N.D Anderson megutarakan, hukum
Islam akan menemukan perbandingan terbaiknya saat berjumpa dengan hukum alam.[21] Para ahli hukum alam dan
ahli hukum Islam (fuqaha’) sepakat bahwasannya hukum merupakan norma
abadi yang transendental dan wajib dipatuhi oleh manusia sepanjang masa.
Ahli hukum alam menyatakan bahwa
hukum merupakan suatu yang inheren dalam hakikat benda-benda, alam semesta,
hakikat makhluk-makhluk rasional, dan dalam hak-hak asasi manusia; mereka juga
mengatakan bahwa hukum itu terjangkau—secara garis besar—oleh nalar manusia
yang sekurang-kurangnya memiliki kemampuan untuk menentukan rangka umum
keadilan secara alami.
Memang pemikiran ahli hukum alam ini
begitu bertentangan dengan doktrin Islam ortodoks yang mendominasi pemikiran
keislaman selama ini. Mereka sama sekali tidak mengakui dua pandangan
fundamental pemikir hukum alam tersebut. Mereka beranggapan, perbuatan itu
baik, atau buruk, karena memang secara eklusif lantaran Allah memerintahkan,
atau melarangnya; bukan karena secara intrinsik perbuatan itu baik, atau,
secara inheren perbuatan itu memang buruk.
Namun kita akan menemukan pandangan
yang sangat berbeda dalam kerangka pikir Mu’tazilah. Mereka menyatakan—hampir
senada dengan para ahli hukum alam--, semua tingkah laku manusia intrinsik
baik, atau buruk; Allah memerintahkan melakukan kebaikan karena memang hal itu
baik, begitu sebaliknya. Lebih jauh, mereka berkeyakinan bahwa dalam beberapa
hal, akal manusia benar-benar mampu mempersepsikan—tanpa bantuan wahyu sama
sekali—bahwa suatu perbuatan adalah baik atau buruk.[22]
Postulat-postulat yang diajukan para
pemikir di atas mengarahkan telaah hukum Islam progresif; mengakui urgensi akal
dalam istinbat hukum. Pemberian kewenangan lebih pada akal ini dapat
terterjemahkan dalam tiga upaya kongkret: asumsi skeptis tentang bahasa;
pengakuan adanya baik-buruk rasional yang dilandasi oleh anggapan rasionalitas
alam, dan; teologi yang memberi ruang gerak lebih besar kepada kemampuan akal
manusia. Berpijak dari diskursus inilah akan dimungkinkan terjadi pengembangan
dimensi empiris dalam pengkajian hukum Islam; hukum tidak hanya dicari dalam
teks (nash), tetapi juga dapat digali dari alam dan perilaku masyarakat.
Telah tiba masanya ushul
fiqh—sebagai epistemologi hukum Islam—untuk mencari arah baru pengkajian hukum
Islam: metode sui generis-kum-empiris[23]; pemduan wahyu dan akal
[dalam perannya merasionalisasi alam]. Kajian hukum Islam ini juga biasa
disebut sebagai perpaduan anatara law
in book; sebagai konsekuensi logis dari episteme nalar abadi dan law in
action; sebagai realitas tak terbantahkan.
Hukum alam yang dicirikan
dengan: (1) keterpaduan antara hukum dan moral;[24] (2) memeberi kesempatan
pada manusia dengan kekuatan nalarnya untuk menciptakan suatu “natural life”
yang didasarkan pada “reasonable living”; (3) basis hukum adalah aturan Tuhan
dan keadaan manusiawi; (4) penalaran manusia dimaksudkan agar ia dapat
membedakan yang benar dari yang salah, dan; (5) hukum didasarkan pada
konsep-konsep manusia tentang hak dan kewajiban, menjadi layak dan urgen untuk
dijadikan sebagai teori pengetahuan ushul fiqh.
Namun
demikian, pemaduan antara wahyu dengan rasionalitas alam mesti dilakukan secara
ilmiah. Penyimpulan hukum harus dilakukan melalui analisis cermat struktur dasar fenomena. Nalar yang digunakan
harus menampakkan prinsip universal
(misal: identitas, nonkontradiksi, dan kausalitas) dan prosedur-prosedur
(abstraksi, analisi, dan sintesis).
Tawaran
langkah kongkrit dalam upaya pemaduan anatara wahyu dan rasionalitas alam: pertama,
analisis teks atau pun fenomena hingga sampai komponen dasarnya; kedua, pengelompokan
pernyataan-pernyataan atu tindakan-tindakan ke dalam satu kategori; ketiga, identifikasi
peraturan-peraturan yang menyatukan berbagai kategori; keempat, identifikasi
aturan-aturan dan tujuan-tujuan yang menguasai interaksi dan interrelasi berbagai
kategori; dan kelima, sistematisasi himpunan aturan umum yang diperoleh
prosedur terdahulu (menghilangkan kontradiksi).
E. Penutup
Perpaduan
antara wahyu dan rasionalitas alam adalah upaya prestise untuk mencipta hukum (Islam)
yang komperehensif-integratif. Bagi ushul fiqh, pengetahuan kebenaran dari luar
teks yang digali dari realitas empiris merupakan sebuah keniscayaan; untuk
menggali hukum yang mampu menjawab persoalan masyarakat modern. Upaya kajian
hukum Islam yang integratif bukan sekedar diorientasikan untuk menguraikan
selogis-logisnya percabangan rumit aturan fiqh yang bersumber dari teks (nash)
yang ada, namun, lebih dari itu, hal itu dibangun atas cita-cita problem
solving persoalan kontemporer.
Daftar Pustaka
Abi al-Husain al-Bashri al-Mu’tazili, Kitab
al-Mu’tamad fi Uhsul al-fiqh, Juz 1, Damsik: Dar al-Fikr, 1965.
Abdul wahab Khalaf, Masdar at-Tasyri’ fi Ma la Nasha
fihi, Kuait: dar al-Qalam, 1972.
J.N.D
Anderson, Hukum Islam di Dunia Modern, ter. Machnun Husain, Yogyakarta:
Tiara Wacana Yogya, 1994.
Ibn al-Qayyim, Miftah Dar
as-Sa’adah wa Mansyur Wilayah al-‘Ilm wa Iradah, Ttp: dar al-fikr li
at-Tiba’ah wa an-Nasr, t.t.
Iskandar
Usman, Istihsan dan Pembaruan Hukum Islam , Jakarta: Rajawali Pers,
1994.
Muhammad
Muslehudin, Filsafat Hukum Islam dan Pemikiran Orientalis, Terj, Yudian
Wahyudi, Yogyakarta: Tiara Wacana Yogya, 1991.
Muhammad Hasan Kamali, Prinsip danTeori-Teori Hukum
Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.
Syamsul
Anwar, Epistemologi Hukum Islam, dalam Metodologi Hukum Islam,
kumpulan beberapa artikel ilmiah, tidak diterbitkan (Program Pascsarjana UIN
Sunan Kalijaga).
Syamsul
Anwar, “Pengembangan Metode Penelitian Hukum Islam,” Profetika, Jurnal
Program Magister Studi Islam UMS Surakarta, Vol. 4, No. 1 (Januari 2002).
Teguh
Prasetyo dan Abdul Halim Barakatullah, Ilmu Hukum dan Filsafat Hukum, Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2007.
Wael
B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni
Ushul Fiqh, Cambiradge: Cambiradge University Press, 1997.
[1] Makalah ini disusun guna
memenuhi tugas mata kuliah Ushul Fiqh: Teori dan Metodologi, dosen pengampu:
Prof. Dr. Syamsul Anwar, MA.
[3] Statemen tersebut terdapat dalam salah satu sub bab; pembahasan
sumber penemuan hukum. Arti teks tersebut: “Hukum-hukum itu adakalanya
bersifat aqli, juga syar’i… Artinya, di antara hukum-hukum itu ada yang aqli
(bersumber dari akal), baik itu tersimpan (baca: terkonstruk) dalam akal, atau
pun dirumuskan dari dalil yang logis: dan di antara hukum-hukum itu ada pula
yang dihasilkan dari nash (teks) syari’ah, perilaku dalam syari’ah, atau dengan
istinbat(hukum). Salah satu dari keduanya itu sebanding dengan yang lain. Abi al-Husain al-Bashri al-Mu’tazili, Kitab
al-Mu’tamad fi Uhsul al-fiqh, Juz 1(Damsik: Dar al-Fikr, 1965) hlm.993.
[4] Muhammad Hasan Kamali, Prinsip danTeori-Teori Hukum
Islam(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996) hlm. V.
[5] Syamsul
Anwar, Epistemologi Hukum Islam, dalam Metodologi Hukum Islam,
kumpulan beberapa artikel ilmiah, tidak diterbitkan (Program Pascsarjana UIN
Sunan Kalijaga). Lihat juga, Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal
Theories: An Introduction to Sunni Ushul Fiqh (Cambiradge: Cambiradge
University Press, 1997).
[7] Sebagaimana dikutip
Syamsul Anwar dalam sebuah artikel berjudul “Epistemologi Hukum Islam”. Syamsul
Anwar, Epistemologi Hukum Islam, dalam Metodologi Hukum Islam…hlm.111.
[8] Sebagaimana
dijelaskan J.N.D Anderson; Ia mengilustrasikan
bahwa entitas hukum alam adalah hukum yang paling mendekati ajaran
(hukum) Islam. Keduanya sama-sama beranggapan bahwa hukum merupakan norma abadi
yang transcendental dan wajib dipatuhi manusia sepanjang masa. lihat, J.N.D
Anderson, Hukum Islam di Dunia Modern, ter. Machnun Husain(Yogyakarta: Tiara
Wacana Yogya, 1994) hlm.10.
[9] Muhammad Muslehudin, Filsafat
Hukum Islam dan Pemikiran Orientalis, Terj, Yudian Wahyudi (Yogyakarta:
Tiara Wacana Yogya, 1991) hlm. 19.
[10] Teguh
Prasetyo dan Abdul Halim Barakatullah, Ilmu Hukum dan Filsafat Hukum(Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2007) hlm. 93.
[12] Kaum Stoa mengakui akal
sebagai bagian dari alam. Inilah yang kemudian menyediakan landasan konsep bagi
kaum Stoa tentang Hukum Alam. Sesuatu bisa dikatakan alamiah, jika ia
diperintah oleh prinsip penuntunnya sendiri; akal. Lihat, Muhammad Muslehudin, Filsafat Hukum Islam
dan Pemikiran Orientalis…hlm.21. lihat juga, Teguh Prasetyo dan Abdul Halim
Barakatullah, Ilmu Hukum dan Filsafat Hukum… hlm. 87.
[16] Paradigma metodologis
mendasarkan diri pada tab’iyyah aql li an-naql. Hal ini berarti analisi
hukum adalah analisis teks; berarti tidak ada kebenaran di luar teks.
As-Syatibi mengaskan, “Apabila dalam masalah-masalah syar’i, naqal dan akal
saling membantu, maka dengan syarat
naqal didahulukan, sehingga naqal lah yang didahulukan, dan aqal dikemudiankan,
sehingga ia mengukuti naql. Memang ada
pemikiran hukum Islam yang lebih progrsif, kelompok ini diwakili ulama
Hanafiyyah yang memberikan proporsi lumayan besar pada akal; melalui konsep
istihsannya. Namun kelompok ini pun tidak mampu berpengaruh banyak dalam pemikiran hukum Islam. Lihat, Iskandar Usman, Istihsan dan
Pembaruan Hukum Islam (Jakarta: Rajawali Pers, 1994) hlm.43.
[17] Madzab
Mu’tazilah adalah kelompok Muslim yang patuh dan cenderung rasionalistik dalam
memahami Islam. Mereka pernah
mendominasi alam pemikiran Islam.
[19] Ibn al-Qayyim, Miftah
Dar as-Sa’adah wa Mansyur Wilayah al-‘Ilm wa Iradah (Ttp: dar al-fikr li
at-Tiba’ah wa an-Nasr, t.t), II: 42.
[20] Ath-Thufi,
Risalah ath-Tufi, dalam Abdul wahab Khalaf, Masdar at-Tasyri’
fi Ma la Nasha fihi (Kuait: dar al-Qalam, 1972) hlm.111.
[22] Namun, dalam batas-batas
tertentu (ubudiyyah), memang Mu’tazilah tidak dapat mempersepsi nilai
etik yang inheren dengan sebuah
tindakan. Dalam hal seperti ini mereka tetap bergantung pada wahyu.
[23] Syamsul
Anwar, “Pengembangan Metode Penelitian Hukum Islam,” Profetika, Jurnal
Program Magister Studi Islam UMS Surakarta, Vol. 4, No. 1 (Januari 2002), h.
130, 133-4.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar